Peut-on critiquer la démocratie, une réflexion de Mario Tronti

La démocratie réelle n’est pas le pouvoir de la majorité, mais le pouvoir de tous, dans laquelle, au sein de l’homogénéisation des pensées, des sentiments, des goûts et des comportements, la singularité est autorisée dans la sphère privée, mais pas dans la sphère publique. Je crois que le moment est vraiment venu de passer à une critique de la démocratie.

Ces moments arrivent toujours ; ils surviennent lorsque les conditions objectives du sujet rencontrent les dispositions subjectives de celui qui l’observe et l’analyse. Une réflexion a mûri sur ce terrain, qui me semble aujourd’hui parvenir à saisir la crise de tout un appareil pratique et conceptuel. Car lorsque nous parlons de démocratie, nous parlons de ceci : institution et théorie ; constitution et doctrine. Et c’est là, sur ces termes, qu’un enchevêtrement très fort s’instaure, un nœud même. Un nœud qui ne lie pas seulement les structures politico-sociales et les traditions de pensée fortes – celles de la démocratie sont toujours des traditions de pensée fortes, même si la dérive de la pratique démocratique indique aujourd’hui un terrain fragile ; mais il se resserre également à l’intérieur des unes et des autres, des structures pratiques et des traditions de pensée.

Car la démocratie, dans son histoire, concilie à la fois une pratique de domination et un projet de libération, qui se présentent toujours ensemble, coexistants. À certaines périodes – périodes de crise, d’état d’exception –, ces deux dimensions s’opposent ; à d’autres – comme aujourd’hui, où nous vivons un état fondamentalement normal –, elles s’intègrent. Et ces deux dimensions, pratique de domination et projet de libération, ne sont pas deux faces distinctes, mais une seule et même face, à deux visages, de la démocratie. Tantôt l’une est plus visible, tantôt l’autre, selon la manière dont le rapport de force entre le haut et le bas de la société s’instaure, se mesure, se constitue. Je crois qu’à ce stade, le rapport de force est tellement déséquilibré d’un côté – du côté qui nous est opposé – qu’on ne voit plus qu’une seule face. C’est la raison pour laquelle la démocratie n’est plus le meilleur du pire, c’est la seule chose qui existe…

Couper le nœud

Si tel est le nœud, alors que par le passé nous avons cherché à le dénouer, il me semble aujourd’hui que le moment est venu de le couper. C’est sur ce point, donc, que se définit la critique de la démocratie, et qu’elle revêt un caractère très radical. La critique déterminée de la démocratie que j’avance ici a un père, l’opéraïsme, et une mère, l’autonomie du politique. Et c’est une fille, car la pensée et la pratique de la différence ont anticipé cette critique en remettant en cause l’universalisme du démos, qui est l’autre face du caractère neutre de l’individu, et par ce « ne pas croire que l’on a des droits » qui ne doit plus s’adresser à l’individu, mais au peuple. Il existe dans la démocratie une vocation identitaire hostile à la déclinaison de toute différence, et à tout ordre de la différence. Tant le démos que le kratos sont des entités uniques, univoques et non duelles, non divisées et indivisibles. La démocratie, comme on le sait, présuppose une identité entre le souverain et le peuple : peuple souverain, souveraineté populaire, comme le dit la doctrine. À cette identité entre souverain et peuple, on a répondu, au XIXe siècle puis surtout au XXe, par une sorte d’esprit de scission issu d’une société divisée en classes, qui mettait le doigt sur la fausseté idéologique de cette identité, voire en remettait en cause la structure conceptuelle même. À cette époque, la séparation même des pouvoirs, au sein d’un appareil qui tentait le grand passage du libéralisme à la démocratie, puis à la conjonction du libéralisme et de la démocratie, cela s’est révélé être, justement, un masque, le masque de l’unité du pouvoir entre les mains d’une classe. C’est de là qu’il faut repartir pour retracer, généalogiquement, le parcours menant à l’accomplissement de la démocratie, dans le passage de la pensée à l’histoire. (...)

Je parle de la démocratie réelle, au même titre qu’on a pu parler du socialisme réel. Le socialisme réel ne désignait pas une réalisation particulière du socialisme qui laissait ouverte la possibilité d’un autre socialisme, celui idéal, car le socialisme s’est tellement incarné dans cette réalisation qu’il n’est désormais plus possible de retrouver l’ordre symbolique que ce mot évoquait ; il n’est pas possible de le dissocier de la réalité qui l’a incarné. Il me semble qu’on puisse en dire autant des systèmes démocratiques contemporains, qu’il ne faut pas considérer comme la « fausse » démocratie face à laquelle il y aurait ou devrait y avoir une « vraie » démocratie, mais comme la concrétisation de la forme idéale, ou conceptuelle, de la démocratie : là encore, il est impossible de sauver ce concept de sa réalisation effective. Et, contrairement à ce que l’on pense aujourd’hui, ce n’est pas dans le passé, ni dans ses théories, mais dans cette réalisation que la démocratie est devenue une idée faible. À tel point que « démocratie » est un nom qui a toujours besoin d’adjectifs qualificatifs ; en effet, on parle aujourd’hui de démocratie libérale, de démocratie socialiste, de démocratie progressiste, voire de démocratie totalitaire. (...)

La démocratie a des problèmes avec la liberté. S’il est vrai que la démocratie réelle se présente comme une démocratie libérale, et que celle-ci a finalement été la solution gagnante, c’est précisément ce binôme qui lie liberté et démocratie qu’il faut remettre en cause de manière critique. Il s’agit de décomposer et d’opposer les deux termes – liberté contre démocratie – car la démocratie est autant identité que la liberté est différence. Le problème de la démocratie doit donc être abordé sous deux angles : une critique déconstructive de la démocratie doit s’accompagner d’une théorie constructive, fondatrice ou refondatrice de la liberté, tant au niveau du concept que de la pratique. (...)

Je me place au XXe siècle, je m’ancre fermement dans ce siècle et, de là, je regarde en arrière et vers l’avenir ; je ne bouge pas de là et je n’ai pas l’intention de bouger. Sur ce thème, les auteurs qui me viennent à l’esprit sont Kelsen et Schmitt, qui, curieusement, à la même époque – Kelsen en 1929 dans *La démocratie* et Schmitt en 1928 avec *La doctrine de la Constitution* –, bien que divisés sur tout, s’accordent au fond sur la critique de la démocratie, ou plutôt sur la mise à nu de l’énigme démocratique. Kelsen dit : « La discordance entre la volonté de l’individu – point de départ de l’exigence de liberté – et l’ordre étatique, qui se présente à l’individu comme une volonté étrangère, est inévitable. La protestation contre la domination exercée par quelqu’un qui nous ressemble conduit, dans la conscience politique, à un déplacement du sujet de la domination qui est inévitable même sous un régime démocratique, c’est-à-dire qu’elle conduit à la formation de la personne anonyme de l’État. L’imperium émane de cette personne anonyme, et non de l’individu en tant que tel, de cette personne anonyme de l’État. Les volontés des personnalités individuelles libèrent une volonté collective mystérieuse et une personne collective pour ainsi dire mystique. »

Schmitt et Kelsen

Les réflexions de Schmitt vont dans le même sens : « La démocratie est une forme d’État qui correspond au principe d’identité ; c’est l’identité des dominés et des dominants, des gouvernants et des gouvernés, de ceux qui commandent et de ceux qui obéissent. Et le mot identité est utile dans la définition de la démocratie car il désigne l’identité totale d’un peuple homogène, ce peuple existant en lui-même en tant qu’unité politique n’ayant plus besoin d’aucune représentation, puisqu’il se représente lui-même». C’est sur cette autoréprésentation que la démocratie devient un concept idéal, car elle désigne, dit Schmitt, «tout ce qui est idéal, tout ce qui est beau, tout ce qui est sympathique. Identifiée au libéralisme, au socialisme, à la justice, à l’humanité, à la paix, à la réconciliation des peuples, entre les peuples ». La démocratie – disait une autre belle phrase de Schmitt – « est l’un de ces complexes dangereux d’idées dans lesquels on ne peut plus distinguer les concepts ». Voilà, c’est là l’énigme démocratique.

Il s'agit donc de la démocratie non pas en tant que forme de gouvernement, mais en tant que forme d'État, ce qu'on appelait autrefois l'État démocratique, qui a connu une évolution après le double phénomène du XXe siècle que constituent la révolution ouvrière et la grande crise, un double phénomène décisif pour l'histoire ultérieure du capital, tel qu'il se présente aujourd'hui à l'échelle mondiale. À travers l’État-providence, on a assisté à une sorte de processus graduel d’extinction de l’État, inachevé mais déjà bien avancé à ce stade, accéléré également par les processus de mondialisation. L’analyse du réseau de domination mondiale confirme cette transition. (...)

Une thèse que je me sens en mesure de défendre est que le capitalisme, à mesure qu’il se développe, devient de plus en plus et de mieux en mieux une société bourgeoise. Le terme de « société bourgeoise » semble désuet, mais selon moi, il connaît un retour d’actualité extrême. Précisément dans le sens où il a vu le jour sous la forme de « bürgerliche Gesellschaft », c’est-à-dire à la fois société civile et société bourgeoise. Toute l’histoire récente du XXe siècle, après les années 70 marquées par les mouvements sociaux et le féminisme, ainsi que toute l’évolution qui s’en est suivie en guise de réponse, peut être interprétée comme une reconquête de l’hégémonie capitaliste à travers le retour de la figure du bourgeois. Jusqu’à ce que la distinction-opposition entre bourgeois et citoyen s’efface, car ce dernier est réintégré dans le premier. C'est la rencontre, celle-ci véritablement historique, entre l'homo oeconomicus et l'homo democraticus. Les esprits capitalistes ont justement ce sujet qu’est l’animal democraticum. Il y a cette figure désormais dominante, le bourgeois de masse, qui est le véritable sujet au cœur de la relation sociale. Il n’y aura pas de véritable critique efficace de la démocratie sans une grande réflexion anthropologique, tant sur le plan de l’anthropologie sociale que de l’anthropologie individuelle, là encore au sens de la pensée-pratique de la différence.

L'imaginaire néoconservateur

Et ici, il faut accorder une grande importance à l'imaginaire et au symbolique. Beaucoup de choses se jouent sur ce terrain, voyez comment ce terrain est exploité, ce mythe qui revient – et qui revient des États-Unis vers nous – de la société des propriétaires. Il vient justement de l'Amérique de Bush et des néoconservateurs, de cet épisode intéressant de révolution conservatrice qu'il faut surveiller de très près. D’ailleurs, la démocratie, c’est toujours la « démocratie en Amérique » ; et les États-Unis ont toujours exporté la démocratie par la guerre. On s’étonne qu’ils le fassent aujourd’hui, mais ils l’ont toujours fait, même en Europe (...)

Contrairement à ce que l’on entend partout, surtout dans l’opinion progressiste courante, je nie que la phase actuelle soit marquée par une place centrale accordée à la guerre. Il me semble que cette insistance actuelle sur la paix et la guerre est tout à fait exagérée. Les guerres se déroulent toutes aux confins de l’empire, dans ses failles critiques, mais l’empire, en son sein, vit sa nouvelle paix, je ne sais pas si elle durera elle aussi cent ans. Et c’est dans cette situation de paix intérieure et de guerre extérieure que la démocratie non seulement l’emporte, mais l’emporte haut la main. Pour comprendre sa puissance, il faut définir sa base populaire. La démocratie d’aujourd’hui n’est pas le pouvoir de la majorité, mais le pouvoir de tous. C’est le kratos du demos, en ce sens qu’il s’agit du pouvoir de tous sur chacun. Car c’est précisément ce processus d’homologation, de standardisation des pensées, des sentiments, des goûts et des comportements, qui s’exprime dans cette puissance politique qu’est le sens commun. Le sens commun, lorsqu’il devient de masse et qu’il se conjugue avec le bon sens pour construire cet ordre symbolique démocratique, confirme en quelque sorte ce que disait Marx lorsqu’il affirmait que la théorie devient une force matérielle lorsqu’elle s’empare des masses : le sens commun devient lui aussi une force matérielle lorsqu’il se transforme en masse. Et cette masse s’articule et se réunifie non pas tant autour des biens qu’autour des valeurs, et c’est cette forme de masse qu’il faut parvenir à définir et à comprendre comment on peut la désagréger. Car au moins, le corps du roi était double, car il y avait encore une sacralisation du pouvoir. Aujourd’hui, en revanche, avec la sécularisation du pouvoir, le corps du peuple est unique, il est univoque. (...)

Je vois en somme cette sorte de biopolitique de masse, où la singularité est accordée dans la sphère privée mais niée dans la sphère publique. Ce « commun » dont on parle aujourd’hui, cet « en-commun », semble déjà entièrement occupé par cette sorte d’autodictature, par cette forme de tyrannie sur soi-même qui est la version contemporaine de cette idée moderne géniale qu’était justement la servitude volontaire. Après le crépuscule des glorieuses journées de la lutte des classes, ce n’est ni le grand bourgeois ni le petit bourgeois que nous avons toujours haï qui ont gagné. C'est le bourgeois moyen qui a gagné. La démocratie, c'est cela : ce n'est pas la tyrannie de la majorité, c'est la tyrannie de l'homme moyen. Et cet homme moyen fait partie de la catégorie nietzschéenne des « derniers hommes ». (...) Et cet homme moyen s'inscrit dans la catégorie nietzschéenne des « derniers hommes ». (...)

La démocratie est antirévolutionnaire parce qu'elle est antipolitique. Il existe un processus de dépolitisation et de neutralisation qui l’imprègne, qui la pousse, qui la stabilise. Et cette antipolitique de la démocratie est le point que je retiens comme héritage de toute cette phase que j’ai évoquée, celle de l’autonomie du politique. D’ailleurs, je constate empiriquement cette réalité dans la conquête et la gestion du consensus auxquelles s’identifient ensuite pratiquement les systèmes politiques contemporains. Désormais, je ne les appelle plus des systèmes politiques, mais des systèmes apolitiques. La société occidentale n’est plus divisée en classes, selon cette antinomie du passé, mais en deux grands blocs de consensus, d’égale importance quantitative : dans tous les pays occidentaux, ce consensus, des États-Unis jusqu’à chez nous, se solde finalement à 49 contre 48, ou 51 contre 50. Le consensus, en somme, est divisé en deux. Pourquoi ? Parce que d’un côté, il y a des pulsions bourgeoises réactionnaires, et de l’autre, des pulsions bourgeoises progressistes. Des pulsions, c’est-à-dire des réflexes émotionnels, des imaginaires symboliques, tous animés et régis par les grands médias de masse. Des pulsions réactionnaires, des pulsions progressistes qui ont toutefois en commun ce caractère petit-bourgeois. D’un côté, le conservatisme compatissant ; de l’autre, le politiquement correct. Tels sont les deux grands blocs, l’alternance au pouvoir qu’offrent les systèmes démocratiques apolitiques.

Critique élitiste

Dans ces conditions, il n’y a aucune possibilité ni d’être ni de former une majorité. Il faut se contenter d’une position de minorité forte et intelligente. Cela fait longtemps que je suggère, sans être vraiment écouté, la nécessité de revisiter la grande période théorique des élitistes (...) les seuls à avoir formulé une critique de la démocratie avant l’avènement des totalitarismes. Et si cette critique de la démocratie avait été prise en compte, peut-être qu’une correction des systèmes démocratiques aurait empêché l’avènement de l’ère des totalitarismes. C’était une critique de la démocratie, celle des élitistes, et non du point de vue de l’absolutisme. Voilà, sur ce point, la filiation remonte plutôt à l’opéraïsme, et je précise ici cette affirmation qui ne semble pas claire. En y réfléchissant encore et encore, il me semble comprendre que la classe ouvrière a été la dernière grande forme historique d’aristocratie sociale. Minorité au sein du peuple, ses luttes ont transformé le capitalisme mais n’ont pas changé le monde, et la raison de cela reste à élucider, mais ce que l’on comprend bien, c’est comment le parti ouvrier est ensuite devenu le parti de tout le peuple et comment le pouvoir ouvrier, là où il a existé, s’est transformé en gestion populaire du socialisme, perdant ainsi sa force destructrice et antagoniste. Et cela a été l’un des éléments – mais pas le seul – qui ont rendu possible la défaite ouvrière.

Je conclus. Je ne sais pas si la multitude peut être considérée comme une aristocratie de masse ; si tel était le cas, ces discours se rejoindraient dans une certaine mesure et ce travail de déconstruction pourrait alors donner lieu à un bond en avant. Mais je sais aussi que si les conditions que nous avons décrites persistent, le sujet reste prisonnier de ce réseau. Si la multitude reste prisonnière du réseau de la démocratie réelle actuelle, je crois qu’elle ne parviendra pas à s’extraire de manière décisive du réseau même du pouvoir néo-impérial. Une caractéristique contemporaine de l’Empire est en effet d’être un Empire démocratique. Si l’on ne remet pas en cause ces conditions, le sujet lui-même ne parvient pas à manœuvrer efficacement sur le plan politique, à l’intérieur de ce système, avec un réseau alternatif, en vue d’une autre rupture historique possible.

Mario Tronti
Centro di Studi e Iniziative per la Riforma dello Stato