Préface à La Destruction de la Raison, Par György Lukács

Ce livre ne prétend nullement être une histoire de la philosophie réactionnaire ni même un traité sur son développement. L'auteur est bien conscient que l'irrationalisme, dont l'affirmation et l'extension de la philosophie bourgeoise sont présentées ici, n'est qu'un des courants importants de la philosophie bourgeoise réactionnaire. Bien qu'il n'y ait pratiquement pas de philosophie réactionnaire qui ne recèle un certain élément irrationnel, le champ de la philosophie réactionnaire bourgeoise est beaucoup plus large que celui de la philosophie irrationaliste, au sens propre et rigoureux du terme.

Mais même cette limitation n'est pas suffisante pour circonscrire notre tâche. Même dans cette sphère plus étroite, il ne s'agit pas de faire une histoire vaste et détaillée de l'irrationalisme, qui aspire à l'exhaustivité, mais de tracer la ligne principale de son développement, d'analyser les étapes et les représentants les plus importants et les plus typiques. Cette ligne directrice doit être présentée comme la réponse la plus significative et la plus sérieuse des conséquences données par la réaction aux grands problèmes des cent cinquante dernières années.

L'histoire de la philosophie, au même titre que l'histoire de l'art et l'histoire de la littérature, n'est jamais, comme le pensent ses historiens bourgeois, une simple histoire d'idées philosophiques ou peut-être de personnalités. Les problèmes et les moyens de les résoudre sont établis pour la philosophie par le développement des forces productives, par l'évolution sociale, par le déroulement des luttes de classes.

Les lignes fondamentales et décisives de toute philosophie ne peuvent être découvertes qu'à partir de la connaissance de ces forces motrices primaires. Si l'on essaie de poser et d'expliquer l'enchaînement des problèmes philosophiques sur la base d'un développement dit immanent de la philosophie, on a nécessairement une distorsion idéaliste des liens les plus importants, même si les historiens possèdent la culture nécessaire et ont la bonne intention d'être objectif. Il est évident que l'adresse dite des « sciences de l'esprit » représente à ce point de vue non pas un progrès, mais une régression : l'approche idéologique déformante reste, et n'est que plus confuse, plus déformante dans une logique idéaliste. sens. Qu'il suffise de comparer Dilthey et son école à l'historiographie philosophique des hégéliens, par exemple à Erdmann.

Il ne s'ensuit pas, comme le pensent les vulgarisateurs, que les problèmes purement philosophiques soient négligés. En effet, c'est seulement à cet égard que la différence entre les questions importantes, dotées d'une signification permanente, et les différences professorales faites de nuances peut être claire. Précisément le chemin qui mène de la vie sociale à la vie sociale donne aux pensées philosophiques leur véritable signification, détermine leur profondeur même au sens strictement philosophique. A cet égard, la question de savoir dans quelle mesure les penseurs individuels sont conscients de cette position, de leur fonction socio-historique, est tout à fait secondaire. Même en philosophie, ce ne sont pas les opinions qui sont jugées, mais les actions, c'est-à-dire l'expression objective de la pensée, son efficacité historiquement nécessaire.

Notre sujet est donc le chemin de l'Allemagne à Hitler dans le domaine de la philosophie. C'est-à-dire qu'il faut montrer de quelle manière ce processus réel se reflète dans la philosophie, de quelle manière les propositions philosophiques, en tant que reflets dans la pensée du déroulement réel qui a conduit l'Allemagne à Hitler, ont contribué à hâter ce processus. Le fait que nous nous limitions ainsi à exposer cette partie éminemment abstraite du développement n'implique nullement une surestimation de l'importance de la philosophie dans la totalité agitée du déroulement actuel. Il nous semble toutefois inutile d'ajouter qu'une sous-estimation de l'élément philosophique serait au moins aussi dangereuse que non conforme à la réalité.

Ces points de vue déterminent la manière de traiter le sujet. La genèse et la fonction sociales sont d'une importance capitale pour le choix des sujets. Notre tâche consiste à démasquer toutes les positions de pensée qui ont préparé la Weltanschauung "innocente". Il n'y a pas de relation sous quelque forme que ce soit ; mais surtout par rapport à notre problème ; et ceci précisément dans le sens philosophique : prendre position pour la raison ou contre elle décide en même temps de l'essence d'une philosophie en tant que philosophie, de sa fonction dans le développement social. Cela est déjà dû au fait que la raison elle-même ne peut pas être quelque chose de neutre qui se place, sans prendre parti, au-dessus de l'évolution sociale, mais reflète toujours, et conduit au concept, la rationalité (ou l'irrationalité) concrète d'une situation sociale, d'une direction de développement ; et par là même la favorise ou l'entrave. Mais cette détermination sociale des contenus et des formes de la raison n'implique nullement un relativisme historique. Malgré la détermination socio-historique de ces contenus et de ces formes, le caractère progressif de chaque situation ou tendance de développement est quelque chose d'objectif qui opère indépendamment de la conscience humaine. Or, le fait que cette réalité, qui avance, soit conçue comme raison ou comme irrationalité, et soit par conséquent approuvée ou répudiée, parce qu'elle est considérée comme cela ou comme ceci, est ce qui constitue précisément un élément essentiel et décisif de la position du parti et de la lutte des classes en philosophie.

Il est de la plus haute importance de découvrir cette genèse et cette fonction. Mais en soi, elle n'est pas encore suffisante. L'objectivité du progrès suffit en effet pour stigmatiser à juste titre comme réactionnaire une seule manifestation ou un seul courant. Mais une véritable critique marxiste-léniniste de la philosophie réactionnaire ne peut s'arrêter à ce point. Au contraire, elle doit montrer concrètement dans le matériau philosophique lui-même, et comme conséquences objectivement et philosophiquement nécessaires de telles positions, la fausseté de la pensée, la déformation des questions fondamentales de la philosophie, la destruction de ses résultats, etc. La critique immanente est donc un élément légitime, voire indispensable, pour exposer et démasquer les tendances réactionnaires de la philosophie. Même les classiques du marxisme l'ont continuellement utilisé, ainsi Engels dans l’Anti-Dühring, ainsi Lénine dans l'article sur l'empiriocriticisme. Le rejet de la critique immanente en tant qu'élément d'un exposé global qui comprend à la fois la genèse et la fonction sociales, la caractéristique de classe, le démasquage social, etc., doit nécessairement conduire à une sorte de sectarisme philosophique, à considérer les choses comme si tout ce qui est clair pour un marxiste-léniniste conscient était évident sans démonstration même pour ses lecteurs. Ce que Lénine a dit de l'attitude politique des marxistes, "Mais l'important est précisément de ne pas considérer comme dépassé pour la classe ce qui est dépassé pour nous", s'applique aussi parfaitement à l'exposé marxiste de la philosophie. L'opposition des diverses idéologies bourgeoises aux résultats du matérialisme dialectique et historique est le fondement naturel de notre exposé, de notre critique. Mais la démonstration objective et philosophique de l'incohérence et de la contradiction internes des différentes philosophies est également indispensable si l'on veut vraiment faire ressortir leur caractère réactionnaire.

Cette vérité générale est particulièrement valable pour l'histoire de l'irrationalisme moderne. En effet, comme notre livre commence à le démontrer, il est né et a fonctionné en lutte continue avec le matérialisme et la méthode dialectique. La lutte des classes se reflète également dans cette controverse philosophique. En effet, ce n'est certainement pas un hasard si la forme la plus récente et la plus évoluée de dialectique idéaliste s'est développée à propos de la Révolution française et surtout de ses conséquences sociales. Le caractère historique de cette dialectique, dont les grands précurseurs furent Vico et Herder, ne trouve une expression méthodologiquement consciente et logiquement élaborée qu'après la Révolution française, d'abord dans la dialectique hégélienne. Il s'agit ici de la nécessité de défendre historiquement et de mieux définir le concept de progrès, en aboutissant à une conception bien supérieure à celle des Lumières. (Les raisons qui ont favorisé cette dialectique idéaliste ne s'arrêtent pas là bien sûr : je me borne à rappeler les nouvelles tendances des sciences naturelles qu'Engels découvre dans Feuerbach). La première période importante de l'irrationalisme moderne surgit donc en opposition au concept idéaliste et historico-dialectique du progrès ; le chemin de Schelling à Kierkegaard est en même temps le chemin qui mène d'une réaction féodale contre la Révolution française à l'hostilité bourgeoise au progrès.

Avec la bataille menée par le prolétariat parisien en juin 1848 et surtout avec la Commune de Paris, la situation change radicalement : maintenant est née la Weltanschauung prolétarienne, le socialisme. Dans la première étape, une critique relativement justifiée est encore possible, montrant les véritables défauts et limites de la dialectique idéaliste. Dans la deuxième étape, par contre, nous voyons que les philosophes bourgeois manquent déjà de la capacité et de la volonté d'étudier réellement l'adversaire, de faire la tentative de le contrer d'une manière sérieuse. C'est déjà le cas avec Nietzsche ; et plus le nouvel adversaire apparaît clairement, notamment à partir de la grande Révolution d'octobre 1917, plus le niveau de volonté et de capacité à lutter avec les armes loyales de la pensée contre l'adversaire réel et connu s'abaisse ; plus décisivement la déformation, la calomnie et la démagogie interviennent pour prendre la place de la polémique scientifique honnête. En cela aussi, on voit clairement les reflets de l'aiguisement de la lutte des classes. L'affirmation de Marx après la révolution de 1848, "Les capacités de la bourgeoisie s'en vont", semble se confirmer par la suite de manière toujours plus évidente. Et ceci non seulement dans la polémique centrale mentionnée ci-dessus, mais aussi dans toute la construction et l'élaboration globale des philosophies irrationalistes individuelles. Le poison apologétique se propage de la question centrale à la périphérie : l'arbitraire, la contradiction, le manque de fondement des principes, les arguments sophistiques, etc. caractérisent de plus en plus les philosophies irrationalistes qui apparaissent plus tard. L'abaissement du niveau philosophique est donc un trait essentiel du développement de l'irrationalisme. Dans la Weltanschauung national-socialiste, cette tendance se révèle de la manière la plus tangible et la plus évidente.

Malgré cela, il faut souligner l'unité du développement de l'irrationalisme. Car le simple constat de l'abaissement du niveau philosophique ne suffit nullement à caractériser l'histoire de l'irrationalisme. De telles constatations ont été faites à plusieurs reprises dans le cadre de la prétendue lutte de la bourgeoisie contre Hitler. Leur but, cependant, était très souvent un but contre-révolutionnaire, voire même une apologie du fascisme lui-même : sacrifier Hitler et Rosenberg afin de sauver idéologiquement "l'essence", c'est-à-dire la forme la plus réactionnaire du capitalisme monopoliste allemand et l'avenir d'un nouvel impérialisme allemand agressif. Le repli du "bas niveau" hitlérien vers les "grands penseurs" Spengler, Heidegger ou Nietzsche, est donc, d'un point de vue philosophique, comme d'un point de vue politique, un repli stratégique, un désengagement de l'ennemi pressant pour réordonner les rangs de la réaction, pour réactiver, dans des circonstances plus favorables, une offensive méthodologiquement "améliorée" de la réaction extrême.

Face à ces tendances, dont les prémices sont très anciennes, deux choses doivent être soulignées. Premièrement, l'abaissement du niveau philosophique est un phénomène nécessairement conditionné par la société. L'élément décisif n'est pas la moindre valeur de la personnalité philosophique de Rosenberg par rapport, par exemple, à Nietzsche. Au contraire, c'est précisément en raison de sa valeur morale et intellectuelle moindre que Rosenberg est devenu le théoricien approprié du national-socialisme. Et au cas où le repli sur Nietzsche ou Spengler susmentionné donnerait à nouveau lieu à une offensive philosophique, son protagoniste devrait, par nécessité historique, représenter un niveau philosophique encore plus bas que celui de Rosenberg : et cela indépendamment de ses capacités personnelles, de sa culture, etc. En fait, le niveau philosophique d'un idéologue est en définitive déterminé par sa capacité à creuser les questions de son temps et à les élever au plus haut niveau de l'abstraction philosophique, par la mesure dans laquelle le point de vue de la classe sociale sur le sol de laquelle il repose lui permet d'aller - dans ces questions - jusqu'au fond et jusqu'aux conséquences extrêmes. (Il ne faut pas oublier que le cogito de Descartes ou le Deus sive natura de Spinoza étaient en leur temps des formulations et des solutions extrêmement actuelles et des positions partisanes audacieuses). L'arbitraire "génial" et la superficialité de Nietzsche dans leur infériorité par rapport à la philosophie classique sont tout aussi conditionnés par la situation sociale que sa supériorité par rapport aux constructions beaucoup plus frivoles et vaines de Spengler ou même à la démagogie vide de Rosenberg. Lorsque l'on porte le jugement de l'irrationalisme moderne sur le plan abstrait et isolé des différences sur le plan spirituel, on veut éviter de considérer l'essence et les effets socio-politiques de ses conséquences ultimes. Outre le caractère politique de toutes ces tentatives, il faut aussi souligner vigoureusement leur futilité - par ailleurs indissociable -, précisément au sens philosophique. (La manière dont cela s'est effectivement produit dans la période d'après-guerre sera traitée par nous lorsque nous arriverons à nos conclusions).

Cette observation est étroitement liée à notre deuxième remarque. Nous essaierons de montrer dans ce livre que dans aucune de ses phases le développement de l'irrationalisme ne manifeste un caractère essentiellement "immanent", comme si d'une certaine manière de poser et de résoudre les problèmes surgissaient d'autres problèmes et d'autres solutions sous l'impulsion de la dialectique interne de la pensée philosophique en mouvement. Au contraire, nous voulons montrer que les différentes phases de l'irrationalisme sont apparues comme des réponses réactionnaires aux problèmes de la lutte des classes. Le contenu, la forme, la méthode, le ton de sa réaction au progrès de la société sont donc déterminés non pas par une dialectique de ce genre qui lui serait intrinsèque et propre, mais plutôt par l'adversaire, par les conditions de lutte qui sont imposées à la bourgeoisie réactionnaire. Il faut s'y tenir comme à un principe fondamental du développement de l'irrationalisme.

Mais cela ne signifie pas que l'irrationalisme - dans le cadre social ainsi déterminé - ne présente pas une unité idéale. Au contraire, il découle précisément de ce caractère que les problèmes de contenu et de méthode qu'il soulève sont fermement liés et révèlent une surprenante (et étroite) unité. La dévalorisation de l'intellect et de la raison, l'exaltation sans critique de l'intuition, la gnoséologie aristocratique, la répudiation du progrès social-historique, la création de mythes, etc. sont des motifs que nous retrouvons chez pratiquement tous les penseurs irrationalistes. La réaction philosophique des représentants des vestiges féodaux et de la bourgeoisie au progrès social peut, dans certaines circonstances et par des représentants individuels de cette adresse particulièrement doués, recevoir une forme brillante et spirituellement riche ; mais le contenu philosophique présent dans l'ensemble du développement est extrêmement monotone et insuffisant. Et comme, d'après ce que nous avons montré, le champ intellectuel de la polémique, la possibilité d'accueillir dans le système de pensée au moins certains reflets (même déformés) de la réalité, se rétrécit continuellement avec la nécessité sociale, il est inévitable que le niveau philosophique soit abaissé alors que certains motifs décisifs de la pensée restent inchangés. L'adhésion à ces déterminations constantes de la pensée reflète l'unité des fondements sociaux réactionnaires de l'irrationalisme, bien que de nombreux changements qualitatifs puissent et doivent être constatés même dans le parcours de Schelling à Hitler. L'épanouissement de la philosophie irrationaliste allemande en hitlérisme n'est donc une nécessité que dans la mesure où les luttes de classe concrètes - certainement pas sans l'aide de ce développement idéologique - ont produit ce résultat. Du point de vue du développement de l'irrationalisme, les résultats de ces luttes de classes sont donc des données factuelles invariables, qui en viennent à avoir une réflexion philosophique correspondante, à laquelle l'irrationalisme réagit d'une manière ou d'une autre, mais toujours, considérées de ce point de vue, des données factuelles invariables. Cela ne signifie pas, bien sûr, qu'il s'agissait de nécessités historiquement ou objectivement fatales.

Si l'on veut comprendre correctement le développement de la philosophie irrationaliste allemande, il est nécessaire de maintenir fermement liés les éléments suivants : la dépendance du développement de l'irrationalisme par rapport aux luttes de classes décisives en Allemagne et dans le monde, ce qui implique naturellement le rejet d'un développement "immanent" ; le caractère unitaire des contenus et des méthodes alors que le champ d'un véritable développement philosophique est continuellement rétréci, ce qui favorise nécessairement le renforcement des tendances apologétiques et démagogiques ; enfin, en conséquence, l'abaissement nécessaire, continu et rapide du niveau philosophique. Ce n'est que de cette manière que l'on comprend comment la vulgarisation démagogique de tous les motifs de pensée de la réaction philosophique décisive, le couronnement idéologique et politique du développement de l'irrationalisme, s'est produite avec Hitler.

L'intention d'élaborer clairement ces motifs et tendances du développement de l'irrationalisme en Allemagne détermine le mode d'exposition de notre travail. C'est pourquoi il ne s'agit pas de faire une histoire détaillée de l'irrationalisme ou même de la philosophie réactionnaire en général avec la prétention de traiter ou même d'énumérer toutes les formes et tendances. C'est donc consciemment que l'on renonce à la complétude. Lorsque, par exemple, on traite de l'irrationalisme romantique du début du XIXe siècle, ses déterminations les plus importantes sont indiquées dans le principal représentant de cette direction, dans Schelling ; Friedrich Schlegel, Baader, Görres, etc. sont à peine ou pas du tout mentionnés. Friedrich Schlegel, Baader, Görres, etc., sont à peine ou pas du tout mentionnés ; il n'y a pas non plus de discussion sur Schleiermacher, dont les tendances spécifiques n'acquièrent une large signification réactionnaire qu'avec Kierkegaard ; il n'y a pas de mention de l'irrationalisme de la deuxième période de Fichte, qui n'a eu d'effet, d'ailleurs épisodique pour le cours général, que dans l'école de Rickert et surtout de Lask. Il manque Weisse et Fichte junior, etc. Ainsi, dans la période impérialiste, Husserl se retrouve à l'arrière-plan, puisque les tendances irrationalistes, présentes dès le début dans sa méthode philosophique, ne deviennent vraiment explicites qu'à travers les travaux de Scheler et surtout de Heidegger ; ainsi, à côté de Spengler, Leopold Ziegler et Keyserling passent à l'arrière-plan ; à côté de Klages, Theodor Lessing ; et ainsi de suite, à côté de Heidegger, Jaspers, etc.

Ajoutez à cela que, puisque nous considérons l'irrationalisme comme le courant dominant de la philosophie réactionnaire des XIXe et XXe siècles, des penseurs résolument réactionnaires importants et influents, dans lesquels l'irrationalisme ne représente pas le centre de leur monde de pensée, ne sont pas non plus traités. C'est le cas de l'éclectique Eduard von Hartmann aux côtés de l'irrationaliste déterminé Nietzsche ; ainsi, toujours par rapport à Nietzsche, pour Lagarde, et d'ailleurs, à l'époque de la préparation immédiate du fascisme allemand, pour Moeller van den Bruck etc. Nous espérons, en limitant ainsi le sujet, clarifier les grandes lignes de développement. Les futurs historiens de la philosophie allemande, nous l'espérons, amélioreront et compléteront diversement la ligne générale présentée ici de la philosophie réactionnaire en Allemagne.

L'intention que nous proposons et le sujet traité signifient alors que le courant de Schelling à Hitler ne peut présenter dans notre exposé le caractère unitaire qu'il a eu dans la réalité sociale. Les chapitres II, III et IV tentent de préciser cette évolution dans le domaine de la philosophie irrationaliste au sens strict. Le programme mentionné ci-dessus : la ligne de développement de Schelling à Hitler, trouve ici son traitement. Cependant, nous ne pouvons pas encore considérer notre tâche comme accomplie. En premier lieu, nous sommes également tenus de montrer, au moins dans un exemple important, comment l'irrationalisme, en tant que principale tendance réactionnaire de l'époque, a pu subjuguer l'ensemble de la philosophie bourgeoise. Ce point est longuement exposé au chapitre V en ce qui concerne le néo-hégélianisme impérialiste ; les précurseurs les plus importants ne sont que brièvement évoqués. Deuxièmement, le chapitre VI présente le même développement, déjà analysé sur le plan philosophique, dans le domaine de la sociologie allemande. Nous pensons que la clarté et la perspicacité du lien global n'ont qu'à gagner à ce qu'un élément aussi important soit traité séparément et non déjà dispersé et résolu en philosophie. Enfin, en troisième lieu, au chapitre VII, les précurseurs historiques de la théorie raciste sont également présentés séparément. L'importance centrale qu'un éclectique médiocre comme H. St. Chamberlain a acquise dans le fascisme allemand ne peut être mise en lumière que de cette façon : c'est lui qui a fait la "synthèse" de l'irrationalisme philosophique de la période impérialiste, c'est-à-dire de la philosophie de la vie, avec la théorie raciste et les résultats du darwinisme social. Il devient ainsi le précurseur immédiat d'Hitler et de Rosenberg, le "classique" du national-socialisme. Il est clair que le traitement sommaire de l'époque hitlérienne peut acquérir sa véritable valeur précisément dans ce contexte, où il faut bien sûr toujours garder à l'esprit les résultats des chapitres IV et VI. Bien sûr, ce système d'exposition a quelques inconvénients ; Simmel, par exemple, est un sociologue important et pourtant il est analysé essentiellement lorsqu'il s'agit de la "philosophie de la vie" de l'impérialisme ; entre Rickert et Max Weber, entre Dilthey et Freyer, entre Heidegger et C. Schmitt, etc. Schmitt, etc., il existe des liens intimes, mais ils doivent nécessairement être traités séparément. Ce sont des inconvénients inévitables, qu'il faut mentionner dès maintenant. Nous espérons toutefois que la clarté de la ligne principale compensera les éléments négatifs.

Notre travail ne peut guère s'appuyer sur des travaux historiques antérieurs. Une histoire marxiste de la philosophie n'existe pas encore, et les exposés bourgeois sont complètement inutiles du point de vue de notre problématique. Ce n'est bien sûr pas par hasard. Les historiens bourgeois de la philosophie allemande ignorent ou minimisent la part soutenue par Marx et le marxisme. Ils ne sont donc pas en mesure, ni face à la grande crise de la philosophie allemande des années 30 et 40, ni face à la phase de déclin qui s'ensuit, de se positionner à juste titre, ne serait-ce que de manière approximative, ne serait-ce qu'en rapport aux données. D'après les hégéliens, la philosophie allemande s'achève avec Hegel ; selon les Néokantiens, elle atteignit son apogée en Kant, et la confusion créée par ses successeurs ne pouvait être ramenée à l'ordre qu'en lui revenant. Eduard von Hartmann essaie d'effectuer une « synthèse » entre Hegel et l'irrationalisme (du dernier Schelling et de Schopenhauer) et ainsi de suite. En tout cas, pour les historiens bourgeois, la crise décisive de la philosophie allemande, la dissolution de l'hégélianisme, est étrangère à l'histoire de la philosophie. Les historiens de la philosophie de la période impérialiste, essentiellement sur la base d'une acceptation de l'irrationalisme, créent d'une part une harmonie entre Hegel et le romantisme, d'autre part une harmonie entre Kant et Hegel ; par lequel toutes les luttes de tendance importantes sont théoriquement éliminées et une seule ligne de développement est tracée sans problèmes et sans contradictions qui conduit à l'irrationalisme - certainement accepté - de la période impérialiste.

Le seul ouvrage récent dans lequel on s'efforce au moins d'approfondir les problèmes du développement philosophique en Allemagne est l'ouvrage - riche en connaissances - de K. Löwith : De Hegel à Nietzsche. Ici, pour la première fois dans l'historiographie philosophique bourgeoise allemande, une tentative est faite d'intégrer organiquement la dissolution de l'hégélitisme et la philosophie du jeune Marx. Mais il est déjà clair, du fait que Löwith fait culminer ce développement dans Nietzsche, et certainement pas dans le sens d'un démasquage de ses tendances, qu'il ne voit pas les vrais problèmes de l'époque traités et quand il les rencontre, il les place résolument à l'envers. Puisqu'il considère que la direction principale consiste simplement à s'écarter de Hegel, ses critiques de droite et de gauche, et en particulier Kierkegaard et Marx, se retrouvent pour lui sur le même plan : leur contraste dans tous les domaines apparaît comme une simple diversité de thèmes dans une direction fondamentale essentiellement uniforme. Il est facile de comprendre comment, avec une orientation de ce genre, Löwith ne voit entre les hégéliens de la période de dissolution (Ruge, Bauer), Feuerbach et Marx que des différences de nuance dans une même tendance, et non des oppositions qualitatives. Comme son livre occupe une position presque unique dans l'historiographie philosophique bourgeoise récente en ce qui concerne la connaissance du sujet, nous en citons un assez long passage, d'une importance décisive, afin que le lecteur puisse juger lui-même comment cette méthode conduit à l'égalisation de Marx et de Kierkegaard, et donc à des conséquences semblables à celles qui ont été tirées par certains préfascistes "de gauche" (par exemple par H. Fischer in : Marx und Nietzsche als Entdecker und Kritiker der Dekadenz [M. et N. comme découvreurs et critiques de la décadence]). Löwith écrit :

Peu avant la révolution de 1848, Marx et Kierkegaard ont exprimé leur désir d'une nouvelle décision, et leurs paroles conservent une valeur aujourd'hui encore : Marx l'a fait dans le Manifeste communiste (1847) et Kierkegaard dans une Proclamation littéraire (1846). Le Manifeste se termine par l'incitation : "Prolétaires de tous les pays, unissez-vous !"; le , par l'exhortation à chacun de travailler à son propre salut, tandis que la prophétie sur l'avenir du monde est tout au plus supportable comme une plaisanterie. Mais, considéré historiquement, ce contraste caractérise deux aspects d'une destruction commune du monde bourgeois-chrétien. Pour la révolution contre le monde bourgeois-capitaliste, Marx s'est appuyé sur la masse du prolétariat ; tandis que Kierkegaard, dans sa lutte contre le monde bourgeois-chrétien, a placé tout son espoir dans l'individu. Cela concorde avec le fait que pour Marx la société bourgeoise est une société d'"individus isolés", dans laquelle l'homme est éloigné de son "être générique", et que pour Kierkegaard le christianisme se réduit à un christianisme vulgarisé pour la foule, dans lequel personne ne se présente comme le successeur du Christ. Puisque, cependant, Hegel a médiatisé en substance ces contrastes existants, c'est-à-dire la société bourgeoise avec l'État et l'État avec le christianisme, les positions de Marx et de Kierkegaard tendent à souligner la distinction et le contraste inhérents à ces médiations. Marx se retourne contre l'éloignement de soi que le capitalisme représente pour l'homme ; Kierkegaard contre l'éloignement de soi que le christianisme représente pour le chrétien (1).

C'est donc aussi une nuit où toutes les vaches sont noires. L'historiographie marxiste ne peut certainement pas se servir d'un tel travail préliminaire pour aller au fond de cet argument.

Enfin, nous devons nous demander à nouveau pourquoi, à l'exception de quelques interpolations, comme Kierkegaard et Gobineau, notre exposé se limite à l'irrationalisme allemand. Nous allons essayer d'esquisser dans le premier chapitre les conditions particulières qui ont fait de l'Allemagne un terrain singulièrement propice à l'irrationalisme. Mais cela ne change rien au fait que l'irrationalisme est un phénomène international, tant dans sa lutte contre le concept bourgeois du progrès que dans sa lutte contre celui du socialisme. Il ne fait aucun doute qu'au cours des deux périodes, d'importants représentants de la réaction sociale et politique sont apparus dans les différents pays. Ainsi, en Angleterre, pendant la Révolution française, il y avait Burke, et plus tard en France, il y avait De Bonald, De Maistre et d'autres. Certes, ils ont combattu l'idéologie de la Révolution française sans élaborer à cette fin une nouvelle méthode philosophique spécifique, comme ce fut le cas en Allemagne. Les tentatives de ce genre ne manquent pas, en vérité, on pense par exemple à Maine de Biran. Mais il est sans doute vrai que même ceux-ci étaient loin de produire des effets internationaux durables comme Schelling ou Schopenhauer et d'élaborer de manière aussi claire et définitive les principes du nouvel irrationalisme. Ceci est à son tour lié au fait que Maine de Biran, contrairement au réactionnaire déterminé des romantiques allemands, était un idéologue du milieu juste. L'épanouissement de l'irrationalisme dans la période impérialiste fait apparaître de manière particulièrement claire la fonction de leader de l'Allemagne dans ce domaine. Bien entendu, la référence ici est principalement à Nietzsche, qui, par son contenu et sa méthode, est devenu le modèle de la réaction irrationnelle, des États-Unis à la Russie tsariste, et dont l'influence ne pouvait et ne peut être comparée, même de loin, à celle d'aucun autre théoricien de la réaction. Même après, Spengler reste un modèle international pour les conceptions irrationalistes de la philosophie de l'histoire jusqu'à Toynbee ; Heidegger est le modèle de l'existentialisme français, exerce une influence décisive sur Ortega y Gasset, a une influence profonde et dangereuse sur la pensée bourgeoise en Amérique, etc.

Les causes déterminantes de cette diversité ne peuvent bien sûr être établies que sur la base de l'histoire concrète des différents pays. Seule une considération historique de ce genre permettrait de savoir quelles tendances ont reçu leur forme "classique" en Allemagne, poussées jusqu'à leurs conséquences extrêmes, tandis que dans d'autres pays elles sont restées à mi-chemin. Il y a bien sûr le cas de Mussolini avec ses sources philosophiques - James, Pareto, Sorel, Bergson - mais là aussi, l'action internationale n'est certainement pas aussi forte, en étendue et en profondeur, qu'elle l'était dans la période préparatoire du fascisme allemand et a fortiori sous Hitler. Ainsi, nous pouvons observer partout l'apparition de tous les motifs de l'irrationalisme ; en ce sens, c'est vraiment un phénomène international, surtout dans la période impérialiste. Mais ce n'est que dans des cas extrêmement rares, isolés et épisodiques qu'il arrive que toutes les conséquences soient tirées, et que l'irrationalisme devienne une tendance universellement dominante comme en Allemagne ; en ce sens, l'hégémonie de l'évolution allemande subsiste. (Nous parlerons de la situation actuelle dans la conclusion).

Cette tendance peut déjà être observée avant la Première Guerre mondiale. Comme en Allemagne, dans presque tous les pays occupant des positions prééminentes dans la période impérialiste, l'irrationalisme atteint des formes très développées. C'est le cas du pragmatisme dans les pays anglo-saxons ; de Boutroux, Bergson, etc. en France ; de Croce en Italie. Ces formes, bien que semblables dans leurs fondements ultimes de la pensée, présentent une diversité extrêmement variée, qui est déterminée dans chaque pays principalement par le caractère, l'intensité et la dureté de la lutte des classes, puis aussi par la tradition philosophique reçue et les positions de pensée avec lesquelles elle est directement polémiquée. Dans notre analyse minutieuse des différentes étapes du développement philosophique en Allemagne, celles-ci sont déduites, comme nous l'avons déjà souligné, des circonstances historiques concrètes. Si l'on ne découvre pas ces véritables fondements socio-historiques, aucune analyse scientifique n'est possible. Cela vaut bien sûr aussi pour les considérations suivantes, qui ne prétendent donc jamais être ne serait-ce que l'esquisse d'un traitement scientifique des doctrines ou des tendances philosophiques. Ils interprètent simplement certains traits très généraux comme découlant de la nature commune de l'économie impérialiste, bien que dans le degré différent de développement des différents pays, dans le développement inégal de l'impérialisme, qui, malgré cette nature commune des fondements, provoque en même temps des différences concrètes.

Ici, bien sûr, nous ne pouvons illustrer cette conception qui est la nôtre que par quelques exemples rapidement esquissés. Des besoins idéologiques connexes, déterminés comme tels par l'économie impérialiste, provoquent, dans des circonstances sociales concrètement différentes, des variétés très différentes d'irrationalisme, qui, en effet, considérées superficiellement, peuvent sembler opposées. Considérons, par exemple, Croce en comparaison avec W. James et le pragmatisme. Tous deux, en ce qui concerne les prédécesseurs philosophiques immédiats, luttent contre certaines traditions hégéliennes. Le fait que cela soit possible à l'époque de l'impérialisme reflète une différence entre le développement philosophique de l'Allemagne et celui des autres pays occidentaux. Pour l'Allemagne, la révolution de 1848 parachève la dissolution de l'hégélitisme ; l'irrationaliste Schopenhauer devient le principal philosophe de l'Allemagne post-révolutionnaire, de la période qui prépare la fondation de l'empire par Bismarck. D'autre part, dans les pays anglo-saxons et en Italie, la philosophie hégélienne a également joué un rôle très important à cette époque, et a même accru son influence. Cela est dû au fait que là-bas, la conception bourgeoise du progrès n'a pas encore atteint une crise ouverte comme en Allemagne ; la crise y reste encore latente et cachée ; la conception du progrès, conformément aux résultats de 1848, est simplement atténuée et diluée dans un sens libéral. Du point de vue philosophique, il en résulte que la dialectique hégélienne perd complètement son caractère d'"algèbre de la révolution" (Herzen), que Hegel est rapproché de plus en plus de Kant et du kantianisme. Un hégélianisme de ce type peut donc être, surtout dans les pays anglo-saxons, un phénomène parallèle à la sociologie en progrès, qui prêche un évolutionnisme libéral, comme celui d'Herbert Spencer. Nous n'observons ici qu'en passant que dans les vestiges de l'hégélianisme allemand un processus similaire de retour à Kant a lieu, seulement que celui-ci, dans la régression générale de toute la direction, ne soutient pas une part importante comme en Occident. Il suffit de mentionner l'évolution de Rosenkranz et de Vischer ; ce dernier joue un rôle de pionnier en ce qui concerne la philosophie de l'impérialisme dans la mesure où son recours à Kant inclut déjà l'interprétation irrationaliste de celui-ci.

Croce n'est pas du tout immédiatement sous l'influence de Vischer, mais ses relations avec Hegel (et avec Vico, qu'il a "découvert" et fait connaître) suivent une ligne similaire tendant vers l'irrationalisme. Il est donc très proche de l'hégélianisme allemand tardif de la période impérialiste, à la seule différence importante que celui-ci conçoit la philosophie hégélienne qu'il prétend renouveler comme une idéologie commune destinée à unifier toute la réaction (y compris le national-socialisme), tandis que Croce reste fermement attaché à un libéralisme, certes très réactionnaire, de la période impérialiste, et rejette philosophiquement le fascisme. (L'autre principal hégélien italien, Gentile, devient d'ailleurs, à un certain moment, le théoricien de la "période de consolidation" du fascisme). Lorsque Croce distingue "ce qui est vivant" et "ce qui est mort" chez Hegel, il entend par là un irrationalisme libéral modéré, par là la dialectique et l'objectivité. Les deux tendances ont pour intention principale la lutte contre le marxisme. En cela est d'une importance décisive, du point de vue philosophique, la subjectivisation radicale de l'histoire, l'élimination radicale des lois historiques. "Une loi historique, un concept historique, dit Croce, sont une véritable contradictio in adiecto. Dans un autre point, il affirme que l'histoire est toujours une histoire contemporaine. Il faut noter ici non seulement l'étroite affinité avec l'orientation allemande de Windelband et Rickert, avec l'irrationalisation naissante de l'histoire, mais aussi la manière dont Croce dissout un véritable problème dialectique, consistant dans le fait que la connaissance du présent (du plus haut degré atteint dans un processus de développement) offre la clé de la connaissance des degrés moins évolués du passé, dans un subjectivisme irrationaliste. L'histoire devient art, et, bien sûr, art au sens de Croce, dans lequel une perfection conçue dans un sens purement formaliste est unie à l'intuition, seul organe prétendu de productivité et de réceptivité adéquate. La raison est exclue de tous les domaines de l'activité sociale de l'homme, à l'exception d'un domaine - subordonné dans le système - de la praxis économique, et d'un domaine, également subordonné dans le système, et conçu comme indépendant de la réalité effective, réservé à la logique et aux sciences naturelles. (Ici aussi, le parallélisme avec Windelband et Rickert est visible). En un mot : Croce crée un "système" d'irrationalisme pour l'usage bourgeois et décadent du parasitisme de l'âge impérialiste. Pour la réaction extrémiste, cet irrationalisme n'est plus suffisant, même avant la première guerre mondiale : pensez à l'opposition de droite contre Croce par Papini, etc. Mais il convient de noter comment, contrairement à l'Allemagne, cet irrationalisme libéral-réactionnaire de Croce a pu se maintenir aujourd'hui encore comme l'une des principales idéologies de l'Italie.

Par son essence philosophique, le pragmatisme, dont nous n'examinerons ici brièvement que le plus grand représentant, W. James, est beaucoup plus radical dans le sens irrationaliste, sans d'ailleurs aller bien au-delà de Croce dans ses conclusions. Mais le public auquel James doit offrir un substitut irrationaliste à la philosophie est entièrement différent. Certes, si l'on considère le milieu philosophique, les prédécesseurs directs auxquels James se réfère de manière polémique, la situation semble présenter certaines similitudes. Car dans les deux cas, nous avons affaire à de prétendus hégéliens, qui sont en réalité des idéalistes subjectifs déclarés ou déguisés, des kantiens. L'attitude à l'égard de ces prédécesseurs est cependant totalement opposée chez les deux penseurs. Alors que Croce prétend poursuivre les traditions hégéliennes de l'Italie, en les convertissant en fait en un irrationalisme, James se trouve au contraire en lutte ouverte avec ces traditions des pays anglo-saxons.

Cette polémique ouverte dénote une profonde affinité avec le développement européen. Tout comme Mach et Avenarius tournent leurs principales attaques contre le vieil idéalisme alors qu'en réalité ils ne combattent le matérialisme philosophique qu'avec une décision réelle, James fait de même. Il est proche d'eux aussi en ce que cette union de la lutte réelle contre le matérialisme et des attaques feintes contre l'idéalisme assume une attitude comme si cette "nouvelle" philosophie s'élevait enfin au-dessus de la fausse opposition du matérialisme et de l'idéalisme, comme si avec elle une troisième voie en philosophie avait été découverte. Cette affinité concerne toutes les questions essentielles de la philosophie, et doit donc constituer la base de l'évaluation du pragmatisme. Mais les différences, précisément de notre point de vue, sont au moins aussi importantes. Tout d'abord, parce que l'irrationalisme qui, dans la doctrine de Mach, est contenu implicitement et ne s'affirme clairement que peu à peu, chez Jacques apparaît déjà explicitement et pleinement déployé. Ceci est déjà exprimé dans le fait que Mach et Avenarius cherchent avant tout une motivation gnoséologique des sciences exactes de la nature et veulent faire croire qu'elles sont parfaitement neutres dans les questions concernant la vision de la vie ; Jacques, au contraire, commence précisément avec la prétention de pouvoir résoudre immédiatement, à l'aide de sa nouvelle philosophie, les questions concernant la vision de la vie. Il s'adresse d'emblée, non pas à des cercles relativement restreints de savants, mais il tente de satisfaire les besoins idéologiques de la vie quotidienne, de l'homme moyen. Apparemment, il ne s'agit que d'une différence terminologique si les disciples de Mach établissent l'"économie de la pensée" comme critère gnoséologique de la vérité, alors que James établit la vérité et l'utilité (pour tout individu) comme équivalentes. D'une part, James étend la validité de la théorie gnoséologique de Mach à l'ensemble de la vie et lui donne un accent précis en tant que philosophie de la vie ; d'autre part, il lui donne un sens plus général qui va au-delà de la technique de "l'économie de la pensée".

Ici encore, l'attitude fondamentale de l'irrationalisme vis-à-vis de la dialectique est clairement visible. Une thèse fondamentale du matérialisme dialectique est que la praxis représente le critère de la vérité théorique. L'exactitude ou l'inexactitude du reflet théorique de la réalité objective existant indépendamment de notre conscience, ou plutôt le degré de notre rapprochement de celle-ci, ne se démontre que dans la praxis, par la praxis. James, qui voit clairement les limites, l'ineptie de l'idéalisme métaphysique, qui fait plusieurs fois allusion à ces limites (observant par exemple que l'idéalisme conçoit le monde comme "parfait et accompli de toute éternité", tandis que le pragmatisme essaie de le saisir en devenir), élimine de la théorie et de la praxis toute relation avec la réalité objective, convertissant ainsi la dialectique en irrationalisme subjectif. James l'admet même ouvertement, essayant ainsi de satisfaire les besoins idéologiques de l'homme de la rue américain. Dans la vie professionnelle quotidienne on est obligé, sous peine d'échec, de bien observer la réalité (indépendamment du fait que sa vérité objective, son indépendance de la conscience est niée du point de vue gnoséologique), dans tous les autres domaines l'arbitraire irrationnel domine au contraire sans limite. James dit : " Le monde pratique des affaires est lui-même largement rationnel aux yeux du politicien, du militaire, de l'homme dominé par l'esprit des affaires... mais il est irrationnel pour le tempérament moral et artistique. "

Une fonction importante de l'irrationalisme apparaît ici clairement : l'une de ses tâches sociales les plus importantes pour la bourgeoisie réactionnaire est précisément celle d'offrir aux hommes un confort sur la base de leur conception de la vie, l'illusion d'une liberté parfaite, l'illusion d'une indépendance personnelle, d'une supériorité morale et intellectuelle, tandis que leur comportement les lie continuellement, dans leurs actions réelles, à la bourgeoisie réactionnaire, et les met inconditionnellement à son service. Dans une analyse détaillée ultérieure, nous pourrons voir comment ce confort sous-tend même l'ascétisme le plus "sublime" de la philosophie irrationaliste, comme, par exemple, chez Schopenhauer ou Kierkegaard. James exprime cette pensée avec le cynisme naïf de l'homme d'affaires américain victorieux et conscient de lui-même ; il répond aux besoins idéologiques du type Babbitt. Ce dernier aussi, comme Sinclair Lewis le montre de façon flagrante, veut voir garanti son droit à une perspicacité éminemment personnelle ; lui aussi expérimente en pratique que la vérité et l'utilité sont des concepts équivalents dans la conduite de la vie d'un véritable Américain. La conscience et le cynisme de James se situent naturellement à un niveau de pensée un peu plus élevé que le Babbitt de Sinclair Lewis. James, par exemple, rejette l'idéalisme, mais n'oublie pas de lui témoigner une révérence pragmatique car il est utile à la vie quotidienne et accroît le confort philosophique. James dit de l'absolu de l'idéalisme : "Il garantit les vacances morales. C'est ce que fait aussi toute intuition religieuse." Ce réconfort serait toutefois intellectuellement inefficace s'il ne contenait pas un rejet net du matérialisme, une prétendue réfutation de la vision de la vie fondée sur la science. James s'acquitte de cette tâche avec cynisme. Conformément au pragmatisme, il ne présente pas un seul argument objectif contre le matérialisme ; il souligne seulement que celui-ci, en tant que principe d'interprétation de l'univers, n'est en aucun cas "plus utile" que la foi en Dieu. "Si nous, déclare-t-il, appelons la cause du monde matière, nous ne lui enlevons aucune de ses parties constitutives, et nous n'augmentons pas sa richesse si nous appelons sa cause Dieu... Dieu, s'il existe, a fait autant que les atomes peuvent faire, et est aussi méritant que les atomes et pas plus. Ainsi, Babbitt peut sans risque croire en Dieu, au Dieu de n'importe quelle religion ou secte, sans se heurter aux exigences que la science présente à un gentleman moderne.

Chez James, le concept de création de mythes n'apparaît jamais avec cette clarté de contenu que l'on trouve, par exemple, chez Nietzsche qui, dans sa gnoséologie et son éthique, présente de nombreux traits pragmatiques ; mais il fournit une justification gnoséologique et même un impératif moral pour que chaque Babbitt, dans tous les domaines de la vie, entende ou accepte pour son propre usage les mythes qui lui semblent proprement utiles ; le pragmatisme lui donne à cet effet la bonne conscience intellectuelle nécessaire. Le pragmatisme, donc, dans sa vacuité et sa superficialité mêmes, était la réserve de vision de la vie dont l'Amérique d'avant-guerre avait besoin avec ses perspectives de prospérité et de sécurité illimitées.

Il est facile de comprendre que, dans la mesure où le pragmatisme est devenu opérationnel dans d'autres pays, dans des conditions de lutte des classes plus dures et plus développées, ses éléments purement implicites ont dû devenir rapidement explicites. C'est ce qui se produit le plus clairement chez Bergson. Il ne s'agit pas, bien entendu, d'argumenter en faveur d'une influence directe du pragmatisme sur Bergson ; il s'agit plutôt, ici aussi, de tendances parallèles ; et ce parallélisme est souligné, même sous l'aspect subjectif, par l'estime mutuelle dans laquelle James et Bergson sont tenus. Les éléments communs aux deux sont la répudiation de la réalité objective et de sa connaissabilité rationnelle, la réduction de la connaissance à une simple utilité technique, l'appel à une appréhension intuitive de la vraie réalité déclarée essentiellement irrationnelle. Cependant, dans ces tendances fondamentales communes, il apparaît des différences non négligeables d'accentuation et de proportion, dont les causes sont à rechercher dans la diversité du milieu social dans lequel ils ont agi, et en fonction de la diversité des traditions de pensée auxquelles ils se rattachent en les accueillant ou en s'y opposant. Bergson, d'une part, développe l'agnosticisme moderne d'une manière beaucoup plus audacieuse et décisive que James en le résolvant en une production déclarée de mythes ; d'autre part, du moins dans la période de son influence internationale décisive, sa philosophie est orientée beaucoup plus vers la critique des conceptions des sciences naturelles, vers la destruction de leur droit à exprimer des vérités objectives, vers le remplacement philosophique des sciences naturelles par des mythes biologiques, que vers les problèmes de la vie sociale. Ce n'est que très tardivement qu'est sorti son livre sur l'éthique et la religion, qui était loin d'avoir une résonance aussi large que les mythes biologiques précédents. L'intuition bergsonienne se tourne vers l'extérieur comme une tendance à détruire l'objectivité et la vérité de la connaissance scientifique ; elle se tourne vers l'intérieur comme une introspection de l'individu parasite de l'ère impérialiste, isolé et détaché de la vie sociale. (Ce n'est pas une simple coïncidence si les plus grandes conséquences de la doctrine bergsonienne se manifestent chez Proust).

Le contraste est ici tangible non seulement avec James, mais surtout avec les contemporains et admirateurs de Bergson en Allemagne. L'"intuition géniale" de Dilthey, l'intuition de Simmel et de Gundolf, la "contemplation des essences" de Scheler, etc. sont orientées dès le début dans un sens social, sans parler de Nietzsche et de Spengler ; la sortie de la rationalité et de l'objectivité apparaît ici immédiatement et directement comme une prise de position décisive contre le progrès social. Cela ne se produit chez Bergson qu'indirectement, et quelle que soit la force avec laquelle sa dernière œuvre éthico-religieuse est orientée dans un sens réactionnaire et mystique, elle reste loin derrière, de cette manière, l'irrationalisme allemand de l'époque où elle est apparue. Cela ne signifie pas, bien sûr, que l'influence de Bergson n'opère pas dans ce sens en France aussi : nous dirons tout de suite quelque chose de plus détaillé sur Sorel. Mais ailleurs aussi, de l'adhésion de Péguy à la réaction catholique aux débuts de l'actuel agent idéologique de De Gaulle, Raymond Aron, cette action est partout reconnaissable.

L'attaque principale de Bergson, cependant, est dirigée contre l'objectivité et la nature scientifique de la connaissance donnée par les sciences naturelles. La juxtaposition abstraite et abrupte de la rationalité et de l'intuition irrationnelle atteint chez lui - sur le terrain gnoséologique - son point culminant dans l'impérialisme d'avant-guerre. Ce qui, chez Mach, était une question purement gnoséologique, ce qui, chez James, donnait lieu à une fondation générale de mythes individuels et subjectifs, se manifeste chez Bergson comme une vision organique mythique-irrationnelle de l'univers, qui, au tableau donné par les sciences naturelles, dont Bergson rejette non moins fortement que Mach ou James la prétention à connaître objectivement la réalité, et auxquelles il ne reconnaît, comme eux, qu'une utilité technique, oppose un tableau métaphysique riche en couleurs et en mouvements : au monde spatial inerte, mort, rigide, un monde de mouvement, de vie, de temps, de durée. Ce qui chez Mach n'était qu'un simple appel agnostique à l'immédiateté subjective de la perception donne lieu chez Bergson à une vision de l'univers fondée sur une intuition radicalement irrationnelle.

Ici aussi, on reconnaît facilement le caractère fondamental de l'irrationalisme moderne. A l'échec de la mentalité métaphysique-mécanique face à la dialectique du réel, cause de la crise générale des sciences naturelles à l'époque impérialiste, Bergson n'oppose pas la connaissance du mouvement dialectique réel et de ses lois ; cela ne peut être fait que par le matérialisme dialectique. Au contraire, le travail de Bergson consiste à concevoir une image de l'univers qui, derrière l'apparence séduisante d'une mobilité vivante, rétablit précisément les statiques conservatrices et réactionnaires. Pour illustrer cela, considérons un problème clé : Bergson combat l'évolutionnisme mécaniste et mortifère de Spencer, mais nie en même temps l'héritabilité des caractères acquis en biologie. Ainsi, précisément dans la question où une révision dans un sens dialectique de la doctrine darwinienne était devenue nécessaire et possible (Mičurin et les Mičuriniens ont développé ce problème sur la base du matérialisme dialectique), Bergson prend position contre le véritable évolutionnisme. Sa philosophie s'insère donc avant tout dans ce mouvement international visant à détruire l'objectivité des sciences naturelles, qui, initié par Mach et Avenarius, avait à l'époque impérialiste des représentants très importants en France également ; il suffit de rappeler Poincaré et Duhem.

La signification philosophique de ces tendances est particulièrement remarquable en France, où les traditions des Lumières (et avec elles celles du matérialisme et de l'athéisme) sont beaucoup plus profondément ancrées qu'en Allemagne. Mais comme on l'a déjà montré, Bergson, en créant des mythes résolument irrationalistes, va bien au-delà de cette adresse ; il tourne ses attaques d'un point de vue philosophique contre l'objectivité et la rationalité, contre la prédominance de la raison (qui est également une vieille tradition française), et plaide pour une vision irrationaliste de l'univers. Il offre ainsi aux critiques de droite, réactionnaires, de la vie capitaliste, qui opèrent depuis des décennies, une base philosophique et l'illusion d'un accord des résultats les plus récents des sciences naturelles. Alors que la plupart des théoriciens réactionnaires présents en France jusqu'alors menaient leurs attaques au nom de la monarchie et de l'ultramontanisme, limitant ainsi leur efficacité aux milieux déjà résolument réactionnaires, la philosophie bergsonienne s'adressait également à cette intellectualité insatisfaite de l'évolution capitaliste corrompue de la Troisième République, et qui commençait également à chercher sa voie vers la gauche en direction du socialisme. Comme tout philosophe de la vie notable d'obédience irrationaliste, Bergson a "approfondi" ce problème en arrivant à la conclusion qu'il s'agissait d'une opposition philosophique universelle des morts et des vivants, tandis que ces milieux, sans avoir besoin d'indications explicites de Bergson, ont facilement compris qu'avec le concept de mort il fallait entendre la démocratie capitaliste et que leur opposition à celle-ci trouvait une teinture philosophique chez Bergson.

A cet égard, Bergson a exercé en France au moment de la crise, vers la fin du XIXe siècle et le début du XXe (affaire Dreyfus, etc.), une influence similaire à celle que Nietzsche a exercée en Allemagne au moment de l'abolition des lois contre le socialisme. La différence réside encore dans le fait que la philosophie de vie irrationaliste nietzschéenne était un appel clair à l'activité impérialiste anti-démocratique et anti-socialiste, alors que ces intentions n'étaient pas ouvertement exprimées chez Bergson, mais proclamées seulement sous une forme générale et philosophique et même voilées dans le neutralisme. Cette apparente neutralité de Bergson n'est pas seulement faite pour confondre et induire en erreur une intellectualité qui traverse une crise idéologique, mais elle la confond et l'induit en erreur précisément dans un sens réactionnaire. (Cette action de Bergson s'étudie particulièrement bien dans le développement de Péguy). Le résistant communiste G. Politzer, assassiné par les fascistes d'Hitler, caractérise très bien la nature réactionnaire de l'abstraction bergsonienne en observant :

Se fondre dans la vie universelle, vibrer avec la vie universelle, c'est rester froid et indifférent à la vie : les émotions authentiques sont immergées dans l'ensemble de la sensibilité universelle. Un pogrom se déroule dans la durée comme une révolution : tandis qu'on essaie de saisir les moments de la durée dans leur coloration individuelle, tandis qu'on admire la dynamique de la confusion de ses moments, on oublie précisément qu'on a affaire d'une part à un pogrom et d'autre part à une révolution.

Nous voyons ici clairement ce qui unit le représentant le plus remarquable de l'irrationalisme en Europe occidentale avec la figure centrale de cette direction en Allemagne, à savoir avec Nietzsche, et en même temps combien le premier est nécessairement en retard sur le second - en raison du développement différent des deux pays - en ce qui concerne le caractère concret et décisif de la construction de la vision réactionnaire et irrationaliste du monde.

Cette différence apparaît également par rapport aux traditions philosophiques. Tandis qu'en Allemagne déjà le Schelling de la dernière période tournait ses attaques contre le rationalisme créé par Descartes, attaques qui plus tard, comme nous le verrons à sa place, atteignirent à l'époque d'Hitler la forme extrême de répudiation de toutes les philosophies bourgeoises progressistes et d'exaltation de toutes les tendances réactionnaires, Bergson et le bergsonisme s'en tinrent à la ligne d'une nouvelle interprétation, le plus souvent non polémique, des philosophes du progrès. Il est vrai que Bergson a critiqué les positivistes et même Kant, il est vrai qu'il a renoué avec certains mystiques français comme Madame Guyon, mais pour lui et ses disciples on ne peut pas parler de répudiation des grandes traditions françaises. Cela ne se produit pas même au cours de l'évolution ultérieure : J. Wahl, très proche de l'existentialisme, tente encore de sauver la relation interne de Bergson avec Descartes en établissant un parallèle bergsonien au cogito : Je dure donc je suis. Il s'agit ici d'un parallèle exact avec les Allemands qui tentent d'interpréter les philosophes du passé comme des irrationalistes, tels que Simmel pour Kant et Dilthey pour Hegel. Cette limite n'a pas été dépassée en France même par les existentialistes ; eux aussi mettent en avant leur "orthodoxie" cartésienne.

Avoir déterminé dans quelle mesure Bergson procède à la mise en œuvre de l'irrationalisme ne signifie certainement pas qu'en France il n'y a pas eu de réaction idéologique militante. Toute la période impérialiste en est pleine (pensez à Bourget, Barrès, Maurras, etc.). Mais là, l'irrationalisme philosophique est loin d'avoir la nette prédominance qu'il acquiert en Allemagne. En sociologie, par contre, l'attaque ouvertement réactionnaire est encore plus cinglante que dans les pays allemands. Le retard du développement capitaliste de l'Allemagne, l'achèvement de l'unité germanique sous la forme bismarckienne souhaitée par les réactionnaires et les Junkers, ont même pour conséquence que la sociologie, en tant que science typique de la période apologétique de la bourgeoisie, ne peut s'affirmer que difficilement, après avoir surmonté les obstacles mis sur son chemin par l'idéologie des résidus féodaux. Nous montrerons comment la sociologie allemande, dans sa critique de la démocratie, a diversement élaboré les résultats de l'Occident en les adaptant à des fins spécifiquement allemandes.

Bien entendu, nous ne pouvons pas traiter ici de la sociologie occidentale, même de manière superficielle. Elle perfectionne ce que les fondateurs de cette nouvelle science bourgeoise avaient inventé : la séparation stricte des phénomènes sociaux de leur base économique, le renvoi des problèmes économiques à une autre science entièrement distincte de la sociologie. Ce faisant, on atteint déjà une finalité apologétique. Priver la sociologie de sa base économique, c'est la priver aussi de sa base historique : les déterminations de la société capitaliste, présentées de manière confuse et apologétique, peuvent désormais être considérées comme des catégories éternelles de la socialité en général. Et le fait qu'une telle méthodologie poursuive le but de démontrer directement ou indirectement l'impossibilité du socialisme et de toute révolution n'a pas non plus besoin de commentaire. Parmi les innombrables thèmes de la sociologie occidentale, nous en soulignerons ici deux qui sont particulièrement importants pour l'évolution philosophique. Ainsi est née une science particulière, la "psychologie des masses". Son principal représentant, Le Bon, oppose, pour faire court, la psychologie des masses, qu'il considère comme un simple instinct et une barbarie, à la rationalité, à la civilisation de la pensée de l'individu. Par conséquent, plus les masses acquièrent une influence sur la vie publique, plus les résultats de l'évolution culturelle de l'humanité doivent sembler menacés. A cet appel à la défense contre la démocratie et le socialisme, lancé au nom de la science, un autre éminent sociologue de la période impérialiste, Pareto, répond par un chant de consolation au nom de la sociologie elle-même. Si (pour le dire encore brièvement) l'histoire de toutes les transformations sociales n'est que le remplacement d'une ancienne élite par une nouvelle, les fondements éternels de la société capitaliste sont saufs du point de vue sociologique, et on ne peut même pas parler d'un type de société fondamentalement nouveau, de la société socialiste. L'Allemand R. Michels, futur disciple de Mussolini, appliqua ces principes au mouvement ouvrier également, et exploita le fait de la montée d'une bureaucratie ouvrière dans les conditions de l'impérialisme, conditions dont il ne parle évidemment pas, pour faire apparaître le bourgeonnement de tout mouvement ouvrier comme conforme aux lois de la sociologie.

Une position particulière dans la philosophie et la sociologie occidentales est celle de Georges Sorel. Lénine l'a appelé un jour avec beaucoup de justesse "l'embrouilleur bien connu". Chez lui, en effet, prémisses et conclusions sont mélangées dans la plus claire contradiction. Dans ses convictions philosophiques, Sorel est un penseur purement bourgeois, un intellectuel petit-bourgeois typique. Du point de vue économique comme du point de vue philosophique, il a accepté la révision du marxisme par Bernstein. Avec Bernstein, il rejette la dialectique interne du développement économique, en particulier du capitalisme, comme un processus qui mène nécessairement à la révolution prolétarienne ; en conséquence, suivant Bernstein à nouveau, il rejette également la dialectique comme méthode philosophique. Elle est remplacée par le pragmatisme de James et surtout par l'intuition bergsonienne. De la sociologie bourgeoise de son époque, il reprend l'idée de l'irrationalité du mouvement des masses, ainsi que la conception des élites de Pareto. Il considérait le progrès comme une illusion bourgeoise typique, adoptant généralement à cet égard les arguments des idéologues de la réaction.

A partir de ces prémisses idéalistes-bourgeoises réactionnaires, avec un véritable saut périlleux philosophique irrationaliste, Sorel développe une théorie de la révolution prolétarienne "pure", le mythe de la grève générale, le mythe de l'usage de la violence par le prolétariat. C'est la figure typique du rebellionisme petit-bourgeois : Sorel déteste et méprise la culture de la bourgeoisie, mais ne sait pas en un point concret se libérer de l'influence de celle-ci, qui détermine toute sa pensée. Si, par conséquent, sa haine et son mépris cherchent à s'exprimer, le résultat ne peut être qu'un saut dans l'inconnu total, dans le pur néant. Ce que Sorel appelle prolétaire n'est rien d'autre qu'une négation abstraite de tout l'élément bourgeois, sans aucun contenu concret. En fait, dès qu'il commence à penser, il pense dans un contenu bourgeois, dans des formes bourgeoises. L'intuition bergsonienne, l'irrationalisme de la durée réelle prennent ici l'accent d'une utopie du désespoir total. C'est précisément dans la conception sorelienne du mythe que s'exprime clairement cette pauvreté abstraite de contenu ; Sorel, en effet, rejette d'emblée toute espèce de politique, et se désintéresse complètement des fins et des moyens réels et concrets des grèves individuelles : l'intuition irrationnelle, le mythe vide qu'elle crée, est complètement détaché de la véritable réalité sociale, il n'est qu'un saut extatique dans le néant.

Mais c'est précisément en cela que réside la raison de la fascination exercée par Sorel sur une certaine partie de l'intellectualité à l'époque impérialiste ; c'est précisément pour cette raison qu'un tel irrationalisme peut exaspérer dans un sens passionnel le mécontentement à l'égard de la société capitaliste en le détournant de toute lutte efficace contre elle. Même si les tendances monarchistes n'ont été qu'un épisode de la vie de Sorel, le fait que, lors de la grande crise révolutionnaire qui a éclaté à la fin de la Première Guerre mondiale, il ait pu s'enthousiasmer en même temps pour Lénine, Mussolini et Ebert a une signification plus qu'épisodique. Le manque de direction que Politzer reproche à Bergson se manifeste formellement chez Sorel comme une activité passionnelle, mais il ne peut cesser d'être un manque de direction. Et c'est certainement plus qu'un simple hasard si la théorie sorelienne du mythe, si vide, est devenue, au moins à certains moments, importante pour Mussolini. C'est ainsi, bien sûr, que la confusion spontanément irrationnelle de Sorel s'est transformée en une démagogie consciente. Mais cette transformation pourrait s'accomplir - et c'est là l'important - sans changement essentiel de contenu ou de méthode. Le mythe de Sorel est si exclusivement passionnel, si dépourvu de contenu, qu'il pourrait se résoudre sans effort au mythe démagogique du fascisme. Quand Mussolini dit : "Nous avons créé notre propre mythe. Le mythe est une foi, une passion. Cela n'a pas à être une réalité. Elle est réelle dans la mesure où elle est un stimulus, une foi, dans la mesure où elle signifie le courage", c'est du pur Sorel ; la gnoséologie du pragmatisme et l'intuition bergsonienne sont devenues ici un véhicule pour l'idéologie du fascisme.

D'un fascisme, il est vrai, qui, avec toutes ses horreurs, n'a jamais atteint la signification universelle de terreur que l'hitlérisme a eu pour le monde entier. (Il est, par exemple, caractéristique que le fascisme de Horthy en Hongrie, qui entretenait des relations politiques étroites avec le fascisme italien, ait néanmoins pris son idéologie de l'Allemagne, alors encore pré-fasciste). Ici aussi, certainement, le lien idéologique de Mussolini avec Bergson et Sorel est beaucoup plus faible et plus formel que celui entre Hitler et l'irrationalisme allemand. Mais si toutes ces réserves peuvent être faites, ce seul fait met en évidence ce que nous entendons démontrer ici et plus tard : il n'y a pas de position philosophique " innocente ". En ce qui concerne la responsabilité devant l'humanité, il est tout à fait indifférent que l'éthique et la philosophie de l'histoire ne conduisent pas chez Bergson lui-même à des conséquences fascistes, lorsque, à partir de sa philosophie, Mussolini, sans la dénaturer, a pu développer une idéologie du fascisme. Cela entre si peu en ligne de compte, car cela ne libère pas Spengler ou Stefan George de leur responsabilité, en tant que précurseurs idéologiques de Hitler, du fait que le "national-socialisme", une fois mis en œuvre, ne correspondait pas du tout à leur goût personnel. Le simple fait des connexions montrées ici doit nécessairement constituer un avertissement discret d'une grande importance pour tout intellectuel honnête de l'Occident. Il prouve que la possibilité d'une idéologie fasciste agressive et réactionnaire est contenue objectivement dans toute expression philosophique de l'irrationalisme. Quand, où et comment, à partir de cette possibilité apparemment innocente, une formidable réalité fasciste surgit, c'est quelque chose qui ne peut être décidé philosophiquement, ni sur le terrain de la philosophie. Mais la compréhension de ce contexte ne doit pas atténuer, mais accroître la responsabilité des penseurs. Ce serait une dangereuse auto-tromperie, une pure hypocrisie, que de se laver les mains pour proclamer son innocence et - au nom de Croce ou de James - de regarder avec dédain le développement de l'irrationalisme allemand.

En conclusion : nos considérations devraient avoir montré que, malgré le lien spirituel Bergson-Sorel-Mussolini, la fonction directrice soutenue par l'irrationalisme allemand ne reste pas du tout diminuée. L'Allemagne des XIXe et XXe siècles reste la terre "classique" de l'irrationalisme, le terrain où il s'est développé de la manière la plus luxuriante et la plus variée et où il peut donc être étudié de la manière la plus fructueuse, comme Marx a entrepris de le faire pour le capitalisme en Angleterre.

Nous pensons que ce fait appartient aux côtés les plus ignominieux de l'histoire allemande. C'est précisément pour cette raison qu'elle doit être étudiée en profondeur, afin que les Allemands puissent parvenir à une conclusion radicale et empêcher énergiquement sa perpétuation ou son renouvellement. Le peuple de Dürer, de Thomas Münzer, de Goethe et de Karl Marx a tant de grandeur dans son passé et de si grandes perspectives d'avenir qu'il n'a aucune raison d’avoir peur de se débarrasser d'un passé dangereux et de son héritage pernicieux et mortel. Dans ce double sens, allemand et international, ce livre se veut un avertissement, une leçon pour tout intellectuel honnête.

Budapest, novembre 1952.